【纪念阿尔都塞诞辰100周年】马基雅维利和我们
编者按
今天，2018年10月16日，是路易·阿尔都塞诞辰100周年。近40年前，他的作品开始在中文语境中得到介绍。但是，在那个“人是马克思主义的出发点”的口号正在神州大地成为理论时尚的历史时刻，他的出现是多么不合时宜啊。我们可以套用尼采的话：“这沉思本身就是不合时宜的，因为它试图将这个时代引以为傲的东西，即这个时代的历史文化，理解为一种疾病，一种无能和一种缺陷……”因此，在40年后的今天，当我们看到阿尔都塞的名字所代表的一切仍然能够得到学者们的关注，而且尤其是能够唤起青年一代的热情，我们不得不感谢人世间的沧桑巨变，感谢历史的成熟，使他再次成为我们的“同时代人”。
当然我们也要感谢这位思想家。他在身后留下的文字和思想遗产，大大超出了我们的想象。今天保马公众号为纪念阿尔都塞百年诞辰而隆重推出的《马基雅维利和我们》一文，就是人们迄今仍在整理的这份遗产的一部分；而今天看来，它也是阿尔都塞最重要的作品之一。
本文是作者在晚年劫后余生的孤独岁月中整理自己的授课讲义所得。 值得一提的是，这些原始讲义后来收入《政治与历史：从马基雅维利到马克思》一书。作为中文版“阿尔都塞著作集”的第一种，由吴子枫翻译的这部讲义由西北大学出版社收入“精神译丛”，已于今年1月出版，读者可以参考。
为纪念阿尔都塞百年诞辰，保马还将于本月下旬，与华东师范大学中文系、华东师范大学批评理论中心、上海师范大学光启国际学者中心、《现代中文学刊》、西北大学出版社等单位联合举办“阿尔都塞和我们”理论工作坊和“从马基雅维利到马克思”读书会，活动讯息将在保马发布，敬请垂注。
本文原载陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年。感谢编者和译者授权。这篇八万字的长文，我们将分四天连续推出，感谢读者关注。
相关链接：（阿尔都塞往期文章见文末）
马基雅维利和我们
文/路易·阿尔都塞
赵 文 （译）
张旭 陈越 （校）
前言[1]
在以这篇文章开始这大胆的冒险之前[2]，我要向三四年前出版的关于马基雅维利的一部著作致以它应得的敬意，这便是克洛德·勒福尔（Claude Lefort）的《著作生涯》[3]。因为我不知道有什么分析能比得上这位作者的犀利和睿智：从写作的那一刻起，他总是让他的读者不知所措。尽管勒福尔否认对它们做出了“阐释”，但我还没看到关于《君主论》和《论李维的前十书》[4]的任何评论能在理解马基雅维利的气质特征和措辞风格方面做得像他这样深入——更不要说梅洛－庞蒂式的先验哲学了，在那里，这一点被任意掩盖了起来。可是，对于马基雅维利为之写作的人们来说，作为前所未有的细致调查的结果，它是总有一天会被发现的。而我们在这一点上首先要感谢的，就是勒福尔。
所以，我一点也不想去重复勒福尔已经出色完成了的工作，或者对它加以总结。我更想就马基雅维利提供另一视角：被他的所有直接读者所分享的意义。他们没有分享他的秘密，可他同样在为他们写作。我们也分享着这种意义，就好像一个有待解释的奇迹把我们变成了他的第一批无名读者的同辈人。
在这里，我们撇开一切先入之见来阅读马基雅维利。德·桑克第斯（De Sanctis）说得好：“他让我们惊奇，他教我们沉思”。[5]沉思。在初次阅读时我们就自以为把握了的某个最初的想法，好像以意料不到的各种思想形式在内心盘桓；在我们记忆中纠结的那些句子，好像以新形态组合起来，产生着新颖的意义；从一章到下一章，那些新的视域，好像这位伟大的漫步者眼前的风景一样，向我们敞开了：越是因为没有被辨明，它们才越是具有吸引力。
《君主论》书影
作者: [意] 尼科洛·马基雅维里
《现代君主论》书影
作者: 安东尼奥·葛兰西
一个词顺嘴说出：具有吸引力。马基雅维利吸引着我们。可一旦我们想要抓住他，他就避开了我们：他是难以捉摸的。
我想要思考这个谜，这种陌生，这种弗洛伊德曾经提到的“陌生的熟悉”——那恰恰是在他谈论艺术作品的时候[6]。我要思考这个悖论。思考这种即便经历几个世纪也仍然持续不朽的现实性，好像自远古以来马基雅维利就已经从他的世界，人与野兽之乡[7]，来到了我们当中，对我们讲话。
我大胆做出这些联想。即使它们被认为太个人化了也没关系，因为它们总是跟马基雅维利有关的。如果这些联想很走运，使得一些人发生了兴趣，在有那么多对手发生过冲突的地方，通过马基雅维利的话语，认清了他们所进行的战斗的真正性质，那就太好了。但我们还是先感谢马基雅维利吧。如果——的确有这种可能——我走出了他的思想领域，那么我们的解释是，在众多空间中，正是他为我们打开了这一个空间。
路·阿
1976年9月
Que faire？
Initiation à la philosophie pour les non-philosophes
阿尔都塞遗著中最新出版的系列书影（法文版）
Etre marxiste en philosophie
Ecrits sur l'histoire：1963-1989
Les vaches noires- Interview imaginaire
一、理论和政治实践
在《战争的艺术》（对话）第三卷中，代表着马基雅维利的观点的法布利齐奥（Fabrizio），与路易吉（Luigi）探讨新式火炮武器。争论围绕着在行军队列中能否使用火炮。法布利齐奥回答说：“你要知道，……火炮，尤其是架在马车上的那种，在部队里是没法使用的，因为在行军的时候，它们总是背对着开火的方向”。
我不想就这句俏皮语说得太多。但它能使我们效仿它的风格，以讽喻的方式，概括哲学读者遭遇马基雅维利那一刻的印象——尤其是当他想把马基雅维利归到他那一队的时候。他随即就会发现，马基雅维利“总是背对着开火的方向行进”，或者背对着人们希望他行进的方向开火；或者更糟，如果他根本没有在行进的路线上开火，那么我们甚至不知道他在向哪里开火：他总是向着别处开火。
这番议论是要暗示对马基雅维利进行哲学思考的极端困难。若说他只谈论政治和历史，而不是一个哲学家，这种回答未免太简单，因为他的话语以一种独有的意义超出了表面的对象，赚取了哲学家的兴趣。若说马基雅维利是个反哲学家，是个哲学家的他者，又未免太性急。因为，究竟是哪一种他者呢？如果非说起来的话，只能说哲学完全陷入了窘境。就算有十个马基雅维利之“谜”的证人，我只举梅洛－庞蒂一个。他在一开始就指出了这一窘境：“人们如何理解他呢？”后来他回答：“使我们无法理解马基雅维利的是……” 。[8]我把梅洛－庞蒂的回答（马基雅维利把世界的偶然性和人的意识结合起来了）放在一边，但接受他的问题。这个问题能在1949年佛罗伦萨的人文主义与政治科学会议上提出，本身就意味着它还没有得到回答。这也意味着问题是——仍然是——无法回避的；进而意味着马基雅维利给哲学提出了一个独一无二的、独一无二困难的问题：这个问题就是怎么来理解他。
《评马基雅维利》一文，中译文收录在《哲学赞辞》，杨大春译（北京，商务印书馆，2000年）
让我们试着来定义这种困难。我可以说，任何阅读马基雅维利文本的读者都会注意到这样的三重特征：它们既具有吸引力，又难以捉摸，因而是陌生的。
具有吸引力：所有伟大的经典作家都盛赞马基雅维利那令人惊讶、令人震骇的特征：从斯宾诺莎在《政治论》第2节[9]中那含蓄的措辞，中间经过孟德斯鸠、黑格尔、马克思以及其他许多人，直到葛兰西。《君主论》，这本卓越的小书像刀片一样锋利，它的风格有口皆碑。但卓然独立、令人既困惑又着迷的，则是它的思想。
在克罗齐（Benedetto Croce）去世前，他曾说这个伤脑筋的马基雅维利问题可能“永远无法解决”[10]。
我们应该把这种令人惊讶的力量归因于什么呢？马基雅维利本人给出了一个答案。在《君主论》和《论李维》中，有好几处写道，最让人惊奇的是新的、前所未见的事物。让我们走出这个解释，它可能只是表现为“心理的”解释，看起来只是谈论惊奇的古典哲学的又一次花样翻新。仅仅因为马基雅维利是谈论种种开始（我们将看到为什么会是这样、如何是这样）、谈论开始本身的理论家，所以他才是谈论新事物的理论家。新颖的东西只能停留在事物的表面；它只能影响事物的一方面，并随着产生它的那个瞬间一起消逝。相反，开始可以说根植于事物的本质，因为它是这件事物的开始。它影响了事物的所有规定性，并不随着那个瞬间而消逝，而是与事物一起存在下去。如果你思考的事物已经开始，并且因为开始而显得新颖，那么，在它之前就存在着别的事物，但并不是它。所以，有两个原因使开始的新颖吸引着我们：既是因为前与后、新与旧之间的对比；也是因为它们的对立以及它们的冲突、它们的断裂。
让我们用马基雅维利来理解马基雅维利，那么我们就会明白，如果说他具有吸引力，那不仅是因为他新，而是因为他表述了一个开始。在《论李维》头一页，他就写道：“人类善妒的本性使得发现新的方法与制度就像探寻未知的陆地与海洋一样危险，……但不管怎样……我已决计踏上一条还没人走过的道路，……尽管这会给我带来困难和烦恼。”[11]在《君主论》中，他宣告了他的作品的“独创性”和“主题的重要性”[12]。
发现，没人走过的道路，未知的陆地与海洋：因为未知，因为前所未有才是新的。马基雅维利自己这样声称。什么东西是从他开始的呢？对历史、对统治者、对支配和发动战争的艺术的“真正的理解”，总之，对传统上被认为是一门实证科学——政治科学——基础的所有事物的“真正的理解”。我把这些说法（实证的政治科学）是否正确的问题搁置起来。无论如何，它们表明了一个作为基础的开始，一个持续至今的“事物”（这门科学）的开始，并且相应地表明了一个对比和断裂。
马基雅维利本人给出了一个认可这个开始和这个断裂的提法，很有名：“mi è parso più conveniente andare dietro alla verità effettuale della cosa, che all’immaginazione di essa”（“我觉得最好去表述事物在实际上的真相，而不是它们的想象方面”）[13]。这个提法把事物的“实际上的真相”，因而还有对事物的客观知识，跟想象的、主观的表述对立了起来。他讨论的是对“事物”——政治（也就是政治实践）——的客观知识，这是马基雅维利的创新；它与以往盛行的东西——对政治的想象性表述、政治的意识形态——形成了鲜明的对比。同样，当他谈到对历史的“真正的理解”时，他也明摆着是在反对对历史进行想象性的表述。通过他那远多于词句的沉默，我们可以推测马基雅维利到底是在谴责哪些话语：不仅是宫廷人文主义者乃至激进人文主义者进行教化的宗教、道德或审美话语，不仅是那位萨沃纳罗拉（Savonarola）的革命性布道，而且还包括基督教神学的整个传统和古代的全部政治理论。我们怎能无视这个事实，即除了顺便提到过一次亚里士多德之外[14]，马基雅维利从未求助于柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多葛派、西塞罗的伟大政治学文本呢？对古代备加推崇的马基雅维利，他的思想得到了雅典、斯巴达和罗马史实的滋养，但除了沉默，他本人却从来没有说明这笔债务。但是，在人们不用亚里士多德、西塞罗和基督教的语言就不能讨论政治的时代，这种沉默意味着宣告断裂。对马基雅维利来说，用不同的方式说话，从而对流行于政治事务中的意识形态的想象性质加以驳斥，这就足够了。
明摆着的是，马基雅维利把自己看作一种史无前例的理论的奠基人，而在流行的对历史与政治的想象性表述和他关于“事物在实际上的真相”的知识之间存在着一道鸿沟，一种由于拉开距离而留出的空白，一种不能不令人惊讶的空白。实际上，从他的观点——着眼于事物在实际上的真相——出发，马基雅维利既揭示了事物在实际上的真相，又揭示了从古代和基督教世界继承下来的那些表述的想象性质（这就是斯宾诺莎后来所说的：“verum index sui et falsi[真理既是自身的标准，又是错误的标准]”[15]）。马基雅维利写道：“不把罪恶叫做罪恶就是一种罪恶。”危害统治者和人民的罪恶就是那些想象性的表述。马基雅维利给它了个名字“想象”之后就继续前进了。他说出了真理，从而指明了错误的东西，驳斥了谎言，为真理铺平了道路。他是独创的，他是一位奠基人，他完成了一种与整个占统治地位的意识形态对立的思想——正是这一点，足以使马基雅维利对我们具有吸引力。
然而，与这一点必定要发生的事情相比，在马基雅维利那里还有更令人惊奇的东西。那就是我们怎么才能理解，这个开始一直持续到了现在，到了我们这里居然还存在着呢？马基雅维利所做的事情并没有停留在它的初始状态。历史已经改造了它。斯宾诺莎、孟德斯鸠和马克思（只说他们就够了），他们赞赏他，或转变、或继续、或完全改造了他的工作。马基雅维利的作品对我们来说不仅已经不再新颖，而且已经陈旧，甚至过时。我们已经领教了《君主论》和《论李维》之外的其它政治学著作中的那些新颖和开始。然而这些文本却一如既往，并没有失去吸引力。这中间的原因一定不只是理论发现带来的惊奇（surprise）：而且是对政治及其实践的牢牢掌握（prise）。
为了具体说明这种后果，我举出两个众所周知的例子：黑格尔和葛兰西。
黑格尔在1802年的论文《德国法制》中动情地颂扬了马基雅维利[16]，他赞美马基雅维利的天才，反对那些从来对他加以诋毁的道德化的批评者。他赞美他，并非因为黑格尔较之想象更偏好事物在实际上的真相，而是另有原因。显然，我们必须考虑到黑格尔的哲学，因为黑格尔在思考马基雅维利的时候，不会不使他服从于客观精神自我实现过程中的概念的展开。这样一来，马基雅维利就被说成国家的人、国家概念的人——确言之，是被说成具有“国家本能”的人，因此也就不只是国家的人，而直接是政治家，Staatsmann[17]。一个多么奇怪的政治家，他竟然从来没有统治和主宰过任何东西！然而，黑格尔哲学就是以这样的方式把马基雅维利同历史与政治联系了起来。正是由于这个原因他才引起了黑格尔的兴趣，因为他是以历史的和政治的方式向黑格尔“说话”的。
马基雅维利作为政治理论的奠基人，尽管已是古人，但却并没有用过去时对黑格尔说话。他用现在时对他“说话”，而说的恰恰就是德国的政治局势。黑格尔的文本，连同那句著名的开场白：“Deutcshland ist kein Staat mehr（德国已不再是个国家）”，采用了马基雅维利在谈到意大利时的语调。一样的四分五裂，一样的分崩离析，一样的各自为政，一样的萎靡不振，一样的混乱无序，政治上一样的“不幸”。唯一的解决办法就是创制国家，这片国土正是因为没有这样的国家才饱受苦难。对黑格尔来说，马基雅维利的现实性就在于他有胆量提出并探讨了这个政治难题（在黑格尔看来，也是哲学难题）：怎样在分裂破碎、难御外侮的国土上创制国家。当然，黑格尔以整个理念哲学为基础，所关心的是国家的理念，而马基雅维利却只具有国家的“本能”。但是，即便黑格尔哲学的特色可以——bei sich[在身边]——在一切对象和理论家那里，甚至于在马基雅维利这样陌生的理论家那里找到家园；即便黑格尔只在思辨哲学的范围里才是政治的黑格尔，但在这次相遇中还是暴露了某种东西，它不单单属于黑格尔哲学，而且属于在马基雅维利那里触动了黑格尔的某种思考、争辩和谈论政治的方式。我们这么说吧：“起作用”的东西是，提出德国在十九世纪这个开始所碰上的政治难题，这和马基雅维利给十六世纪的意大利所规定的那些事情在形式上是相似的。我们能说得更确切一些吗？这是一种思考政治的方式，但又不是为政治而思考政治，而是表现为提出难题和规定历史任务的形式——就是这一点令黑格尔感到吃惊，并给他那哲学意识的帝国打开了缺口。
《马基雅维利的孤独及其他论文集》
法国大学出版社（PUF） ,1998
葛兰西也正是这样；但有一点不同[18]。这点不同是因为葛兰西自然要嘲笑国家的理念，同时要嘲笑把无国家的人民拔高到国家的历史高度和哲学高度的那种理性的必然性。他要“dietro alla verità effettuale della cosa[表述事物在实际上的真相]”，用事物本身的名字来称呼它们。马基雅维利为了让意大利在绝对君主的领导下完成统一而寄希望于君主来实现的那个国家，并不是（“与它的概念”相符的）国家一般，而是由新兴资本主义的条件和迫切需要所造成的一种具有确定历史类型的国家：民族国家。但是当葛兰西在他的囚室里写下那几页文字来表达对马基雅维利的热情时，意大利已经在六十年前取得了统一。葛兰西发现了理解这个政治目标的方法，而马基雅维利在意大利民族－国家漫长而痛苦的诞生期间的那些岁月里，正是为了这个目标而竭尽全力。由于意大利的统一（即使只是因为南方问题）还没有真正地——即社会性地——实现，所以我们不妨认为，马基雅维利向葛兰西“说话”的原因，如果回过头来历史地看，那么在很大程度上与他向黑格尔“说话”的原因是一样的：因为他有胆量道出“verità effettuale della cosa[事物在实际上的真相]”，提出创制（有待完成的）意大利统一的政治难题。
但在马基雅维利和葛兰西之间还暴露了其他的东西。如果说马基雅维利在对葛兰西说话，那么这并不是用过去时，而是用现在时，或者不如说，是用将来时。
为了方便起见，我们可以说，“理论的”惊奇是一种来自过去的惊奇。黑格尔的“政治的”惊奇是对现在的惊奇，而葛兰西的“政治的”惊奇则是对将来的惊奇。
也许勒福尔没太发现，葛兰西的主题如下。马基雅维利高明地提出了意大利统一的政治问题——也就是说，提出了以民族国家的手段创制意大利民族的政治难题。更准确地说，马基雅维利认识到，重商主义和资本主义的资产阶级最初发展的历史一旦提出在明确的地理、语言和文化区域里创制和定义民族的这个难题，它就强加了一个解决办法：民族只有通过国家——民族国家——的手段才能得到创制。
民族的存在及其创制适应了什么样的需要呢？最重要的是创造物质及社会市场领域的需要，在那里，新兴资产阶级通过扩大再生产的过程实施并发展了它的工业和商业活动。这些民族的创制当然是经由阶级斗争的确定形式，并在这些形式的内部实现的（马基雅维利懂得这一点），这造成了新的、增长着的生产方式与占统治地位的、各种形式的封建生产方式的对抗。阶级斗争处在创制民族过程的中心：民族，在反对各种形式的封建生产方式的斗争中，代表着植入资本主义生产方式所必需的存在形式。
但是，对民族的存在和创制的需要是一回事，使需要得以实现的那些真实的和相对偶然的（aléatoire）条件却完全是另一回事。只要创制民族的需要最终是与为新兴资产阶级创造足够大的市场相一致的，那么民族就不可能通过政令创制出来。它是阶级斗争的赌注。但是这场斗争的目标不是要打败已经存在的形式，而是要让尚不存在的形式成为现实——所以它的结果依赖于对现存要素的安排（arrangement）。换个说法，民族实现的可能性和限度，都依赖于一整套因素，不仅有经济的，而且有地理的、历史的、语言的、文化的这些事先存在的因素，它们在某种意义上事先构成了一个偶然的空间，而民族只有在这个空间里才能形成。例如，马基雅维利指出，那些习俗和语言相同的人民容易被合并——就是说，在同一个政治权威下统一起来——其余则不然[19]。显然，民族的创制同样（有时还是以决定性的方式）依赖于在这个被创制的过程中各民族之间的力量对比。马基雅维利的意大利，这个遭受法国和西班牙军队不断入侵的国家，则是个反面的例证。
阿尔都塞与妻子埃莱娜
但是，民族不是自发创制的。事先存在的要素也不是自愿统一成一个民族的。需要一种工具来塑造它的统一，把它的现实的和潜在的要素集合起来，保卫已经实现的统一，最终拓展它的疆土。这种工具就是独一的民族国家。但要注意：这个国家只有在同时承担着政治、法律、经济和意识形态功能的条件下，才能完成它进行统一、防卫和征服的军事功能。所有这些功能是民族统一体及其发挥市场作用所必不可少的。把现代国家（也就是民族国家，因而也是葛兰西意义上的资产阶级国家）跟神圣罗马帝国以及马基雅维利时期意大利的无数小国这样的国家区别开来的东西，是这个现代国家的历史任务：向各自为政发起斗争，甚至向在经济、政治和意识形态上已经高度发达的城市国家的各自为政发起斗争，由于市场的缺乏和城市间的竞争，这些国家是注定要土崩瓦解的。这是民族在经济、政治、法律、意识形态等方面进行最初形式的统一时所遵循的惯例——当然是要经过尖锐的阶级冲突和大量的矛盾。十四到十八世纪之间，借助一种特殊的国家形式，即绝对主义君主国，这个历史任务就已经在许多国家付诸实践了。历史经验表明，绝对主义政权（多少受到“基本法”、最高法院等等的限制）是在历史上实现民族统一的恰当形式。绝对主义意味着独一和集中，而不是为所欲为。如果说民族统一不可能自发地发生，那么它同样也不可能任意地构成：否则它就会受制于一个为所欲为的暴君的政权，那种政权所追求的不是民族的统一，而是别的目标。于是，按照葛兰西的看法，就有了绝对主义国家政权的两面性：它需要暴力和高压，但同时也需要同意，因而需要“领导权”。
从这些条件中我们看到，如果民族只能以国家的手段得到创制，那么现代国家（即由资本主义发展赋予了必要性的国家）也只能是民族的。民族统一不可能靠非民族的、外来的国家来实现（直到十九世纪，历史还充满了这样的努力，而且，它们也许从来就没有完结过）。
那么，这就是葛兰西从马基雅维利那里获知的关于过去和几乎就是关于现在的事情（意大利民族统一尚未真正实现）。但是，如果说我一直在努力说明这些论题的话，那么我也同样能够确认有一点不同。因为葛兰西研究这个熟悉的过去的唯一目的，就是要在照亮现在（这个阶段）的同时，还要照亮将来。说到底，在马基雅维利那里吸引了葛兰西的，正是内在于过去和现在的这个将来。
马基雅维利谈论新君主；葛兰西提出现代君主。马基雅维利的君主是绝对的主权者，历史指派给他的明确“任务”，就是给一种已经存在的“材料”、一种渴望获得自身形式的质料——民族——“定型”。因此，马基雅维利的新君主是一种特定的政治形式，旨在完成“提上议事日程”的历史要求：创制一个民族。葛兰西的现代君主同样是一种特定的政治形式、一种特定的手段，以便现代历史能够完成它的主要“任务”：革命和向无阶级社会过渡。葛兰西的现代君主是马克思列宁主义的无产阶级政党。它不再是单个人，而历史也不再取决于这种个人的能力(virtù)[20]。在马基雅维利时代，统治者的个体是创制国家、实现民族统一所必需的历史形式。如今形式和目标都已改变。用列宁的话说，被“提上议事日程”的不再是民族统一，而是无产阶级革命和建立社会主义。达到这个目的的手段不再是崇高的个人，而是由集合成为工人阶级和被剥削阶级先锋队的政党武装起来的人民群众。葛兰西把这个先锋队叫做现代君主。马基雅维利，在法西斯主义的沉沉黑夜里，就是这样用将来时向葛兰西“说话”的。现代君主的光芒也照亮了新君主：葛兰西平静地写道，《君主论》是一篇“宣言”和一种“革命乌托邦”。为了简洁起见，我们可以说它是“一篇革命乌托邦宣言”。
我们应当好好思考这些说法。关于这篇宣言是“乌托邦的”，我们回头再来考虑。可它是一篇革命的宣言这个说法，不能不引起我们的注意——除非想到萦绕并支配着他的整个生命，正如一个多世纪以来萦绕并支配着许多革命斗士的生命的那篇《宣言》（即《共产党宣言》），葛兰西是不会使用这个说法的。因为这个简单的比较是一个让开始重新开始的地方，这个比较让我们开始略微更清楚地意识到，为什么马基雅维利直到今天都能够以令人窘迫的力量触动并吸引着我们。这一次，通过乞灵于那篇文本——《宣言》，将使我们深入到马基雅维利本人的作品之中。
阿尔都塞在书房
当葛兰西说《君主论》是一篇革命乌托邦宣言的时候，他在马基雅维利的话语里指出了什么特别的属性呢？我想说：在马基雅维利的一系列思考中，这是一种相当独特的配置（dipositif），它在话语及其“对象”、话语及其“主体”之间建立了特殊的关系。
要了解这种与众不同的特性，我们必须先提出它与什么东西不同，为了这个目的，就要把我们前面思考的三部曲重新来过。
当马基雅维利言之凿凿地写道，他踏上了一条还没人走过的道路，他建立了一门科学，一门关于历史、统治者和人民的真正知识——用一个习惯的说法，即“政治”科学——的时候，我们就不由得要从字面上来理解他，要按照普遍的范畴，按照那些我们习以为常的科学的范畴，或者跟它们如影随形的“哲学”的范畴，来领会他本人的声明。如果真是那样的话，马基雅维利本可以生产一种客观普遍的话语，即便不是讨论“历史法则”，也是讨论“政治法则”之类的东西。在某些方面，他的确给我们留有这样的印象，尤其是在他提起政体的循环，提起它们的永恒复归和退化，提起习俗和法律之间、法律和制度之间、人性的恒久不变和它的欲望的作用之间的辩证法之类话题的时候。在那里，我们看到了对这些抽象的、普遍的范畴所做的有条理的阐述，这些范畴的相互关系揭示了一些常量（我们可以称之为法则吗？），所谓政治这个具体对象的种种变体都可以归结为这些常量。人们常想起孟德斯鸠和他的蓝图：“我建立了一些原则。我看见了：个别的情况是服从这些原则的，仿佛是由原则引申而出的；所有各国的历史都不过是由这些原则而来的结果；每一个个别的法律都和另一个法律联系着[21]。”人们更多的时候想起孟德斯鸠，是因为对他来说，同样也对马基雅维利来说，科学话语的客观性和普遍性不是基于想象，而是基于真正的现实。孟德斯鸠不是也说过，“我的原则不是从我的成见，而是从事物的性质推演出来的”吗？所以，马基雅维利的话语和孟德斯鸠的话语应该是相似的：这种话语因为普遍所以客观，它陈述对象的法则，而对象的具体事例仅仅表现为这种普遍性的个别情况。让我们暂时这样说：像所有科学话语那样，这是一种“没有主体”的话语——没有主体，因而也没有受话者。如果真是这样，那么克罗齐，还有其他一些人就未必是错的：马基雅维利陈述政治的客观法则几乎就像人们说明击剑的法则一样。任何人都可以拿起来就用！
阿尔都塞在讲课
然而这种论调碰到了一个困难，这个困难正好可以说明马基雅维利的独一无二性。因为，如果说在他的作品里真有理论存在的话，那么要运用它无论如何都应该采取的概念普遍性的形式，把它系统地陈述出来，就会被证明是极其困难的，甚至是不可能的。悖论在于，虽说我们显然面对的是非常严格的理论思想，却永远也找不到把一切事物联系在一起的那个中心点。我们不可能对这个理论做出系统的、无矛盾的和完整的阐述。这种理论以令人感到陌生的碎片的形式存在着，这些碎片来自一个被认为是“未完成”（克罗齐语）的整体，但还不如说是一个看似缺席的整体；这些碎片被安排到一个陌生的变形空间里，以这样的结构方式，是不可能把它们囊括或拢聚成一个完美的统一体的。仿佛在马基雅维利的思想形式里有某种东西逃避了常规。这种经验对于每一个立足于那些文本本身的人来说都是公开的，它使我们不能不怀疑自己最初的想法，不能不追问这些文本是否有一种存在方式，和对“历史法则”的陈述截然不同。
作为例证，让我们再来看一看黑格尔的反应，他也许充当着最早的证人。马基雅维利迷住了黑格尔，因为他拿了一个政治难题来向他说话：这就是创制国家的难题——为了避免黑格尔的思辨——也可以说，这就是通过民族国家而创制民族统一体的难题。如果说这次相遇发生了，而且是在这个非常确定的“对象”上发生了的话，那么我们便可以假设，对马基雅维利来说——同时也吸引了黑格尔的——主要问题不是普遍历史，甚至也不是政治一般。不如说，这是一个明确具体的对象，一种非常特殊的“对象”（但它还是一个对象吗？），即提出一个政治难题：通过民族国家而形成民族统一体这个具体实践的政治难题。在意大利十六世纪和德国十九世纪的这个开始之间“徘徊”的历史形势的亲合性，促成了黑格尔对马基雅维利的复兴。我们可以注意到马基雅维利是一个不同于孟德斯鸠的思想家。使他感兴趣的不是一般意义上的“事物的性质”（孟德斯鸠语），而是“la verità effettuale della cosa[事物在实际上的真相]”，那个独一无二的事物在实际上的真相，也即它的“情况”（cas）的独一无二性。那个事物也就是那个事业、那个任务、那个有待提出并解决的独一无二的难题。在这个小小的差异里，我们能看出使整个话语发生转变和分裂的东西。是的，马基雅维利的对象是关于历史或政治法则的知识；但同时又并不真是这样。因为他的对象并不是这个意义上的对象，而是提出一个具体的政治难题。提出政治实践的难题是一切的中心：所有理论要素（随便多少“法则”）都被安排来作为这个中心的政治难题性的功能。我们现在明白了马基雅维利为什么不扯进来所有的“法则”，他为什么不做出一般的、体系化的阐述，而只是调动那些理论碎片，借助它们来明确提出和理解那种独一无二的具体情况。关于这些碎片（还有矛盾）就说这么多吧。最重要的是，毕竟有一种理论配置从这里暴露出来，它摒弃了经典修辞的习惯，在后者那里，总是普遍的东西支配着独特的东西。
然而，这种改造终究还是“理论上的”。事物的秩序无疑已经“变动”，对一个特殊政治难题的提出和思考也取代了关于对象的一般知识。但有什么能够让这个特殊的政治难题不再反过来被当作一般法则的个别情况呢？有什么能够让我们不再把凝聚在这个特殊难题上的那些理论碎片的安排看成是理论必然性本身的后果呢？有什么能够让我们不再说出一些马克思主义者不由得要说的话呢？他们会说，马基雅维利已经在利用一门科学的一般历史理论了，但却没有能够奠定它的基础，他本来可以尽最大的努力，像在真空中那样调动这些理论碎片，把它们和一门关于国家或政治的一般理论联系起来。但如果我们那样推论，甚至任凭意识形态替我们推论的话，我们就有丢掉马基雅维利那里最可宝贵的东西的危险。
阿尔都塞曾住过的塞纳河畔苏瓦西（Soisy-sur-Seine）
活水医院 吴子枫老师拍摄
为了理解这种配置（在提出一个政治难题的过程中凝聚起来的理论碎片）及其后果的真正性质，我们必须跨越一步，抛弃一种观念而换上另一种观念：前者带来的只是理论，后者带来的却是实践，而既然我们谈的是政治，那么它带来的就是政治实践。正是在这里，葛兰西关于《君主论》具有宣言性质的说法将启发我们的思考。
实际上，通过考察一个政治难题，马基雅维利为我们提供了与考察一个理论难题完全不同的东西。我说这句话的意思是，他[和所讨论的政治难题]的关系[不是理论关系，而是政治关系。我说的政治关系不是指政治理论的关系，而是指政治实践的关系。对马基雅维利来说，政治实践关系本身必然包含政治理论的要素。但只有从政治实践的观点出发，才能确定与政治理论要素的关系的形态，才能确定政治理论要素本身的形态和配置。][22]
因此，我们必须揭示一个新的决定性因素，到目前为止它一直是默默无闻的，它就是政治实践；我们必须说明，那些理论要素之所以在马基雅维利的具体政治难题上凝聚起来，只是因为这个政治难题本身是在政治实践上凝聚起来的。结果是，政治实践在理论世界中突然出现，那里争论的焦点最初是关于政治一般的科学，后来则是一个特殊的政治难题。显然，这是一个在文本中突然出现的问题。更确切地说，是理论文本在其形态和配置上受到了政治实践的影响。这具体意味着什么呢？
首先，这意味着马基雅维利并没有提出一般意义上的民族统一的政治难题，即没有把它作为一个（不同于一般意义上的理论难题的）特殊的理论难题提出来；他是根据情况，因而是根据独特的形势提出这个难题的[23]。我相信这样说并不是大胆妄言：马基雅维利是第一位谈论形势（conjoncture）的理论家，或者说，他是第一位这样的思想家——他自觉地（尽管他没有思考形势的概念，尽管他没有把这个概念作为抽象的系统反思的对象）、至少是一贯地（用一种持续不断的、极其深刻的方式）在形势中，也就是说，在作为偶然、独特情况的形势概念中进行着思考[24]。
在形势中思考意味着什么呢？在形势范畴下思考一个政治难题意味着什么呢？首先，它意味着考虑所有的决定性因素、所有现存的具体境况，清点它们，对它们做出详细的分类和比较。例如，我们可以在《君主论》和《论李维》里看到，这种思考就是要不断地回顾意大利的分裂和瓦解，回顾它由于统治者和共和国之间的战争、由于教皇的干涉、由于投靠外国君主而陷入的极度不幸。但同时，这种思考也要把与意大利同时代的、法国和西班牙的伟大民族君主制的存在和强盛拿来，与这些境况进行比较，说明它们的差距。
清点这些要素和境况还是不够的。根据形势范畴进行思考并不是对形势进行思考，就像人们可以对一组具体数据进行思考那样。在形势下进行思考就是要完全严格地服从于形势的具体情况[25]所引起和强加的难题：民族统一和将意大利创制为民族国家的政治难题。这里的说法应该颠倒过来：马基雅维利没有根据形势来思考民族统一的难题；却是形势本身从反面、然而也是客观地提出了意大利民族统一的难题。马基雅维利仅仅是用他的理论立场表达了由形势的具体情况[26]客观地、历史地提出的难题：它不是由单纯理智上的比较提出来的，而是由现存阶级力量的抗衡和它们不平衡发展的关系——实际上，就是由它们偶然的未来提出来的[27]。
那么，意大利为什么会面临这个难题呢？这不仅仅是它的极度分裂和不幸的结果，也就是说，不仅仅是因为意大利还没有找到它的解决办法，而且因为这个难题已经在别处被提出并解决了：在法国和西班牙，在那里存在着解决办法。在马基雅维利对法国和意大利的条件进行的无数次比较中，我们看到的完全不是单纯的描述：也就是说，我们看到的是不平衡发展、真正的差异这类提出意大利的难题并确定了它的历史任务的东西[28]。因此，形势不是其要素的简单相加，不是各种境况的罗列，而是它们的矛盾的系统，这个系统提出政治难题并指出它的历史的解决办法，同时ipso facto[根据事实本身]赋予它政治的目标和实践的任务。
随即，几乎在同时，形势的所有要素的意义都改变了：它们变成了为历史目标而斗争的现实的或潜在的力量；它们的关系变成了力量的对比关系。从有待实现的政治目标出发，它们被估价为力量的对比，被估价为它们介入的功能。这样一来，整个问题就变成了：为了实现民族统一的政治目标，需要通过什么形式，才能把所有积极力量在当前有效地重新结合在一起呢？马基雅维利给这种形式取了一个名字：君主。这是一个拥有能力的超常的个人，他能够从无或者有起步，调动起在他的领导下统一意大利所需要的那些力量。这种形式就是英勇无畏的个体：对这样一个事实没有什么可惊讶的。这不过是提出难题的历史又一次以绝对君主的形式提出了难题的解决办法，这种形式在法国和西班牙，在教皇之子切萨雷·博尔贾（Cesare Borgia）那里获得了成功，而博尔贾和意大利功败垂成的原因简直微不足道——那是因为他驰骋沼泽地后大病一场，在生死间徘徊了一个月所造成的。
一旦难题被提出并且解决办法的形式得到了确认——也就是说，一旦目标和实现这个目标的政治形式（即君主）确定了下来，那么剩下的事情就是要对有助于君主成功的政治实践做出规定：规定他的实践的形式、手段和步骤。这就是《君主论》和《论李维》讨论的对象。
《哲学与政治：阿尔都塞读本》
（陈越编，吉林人民出版社，2003年版）
让我们停留片刻。我们可以清楚地看到对象的形态是怎样改变的。我们不再讨论历史或政治法则的神话般纯粹的客观性了。不是说那些法则已经在马基雅维利的话语里消失了。恰恰相反：他不停地乞灵于它们，在它们无穷的变形中追踪它们，以便让它们出来说话；这种“追赶”是有令人惊讶的地方。但是，这样被生产出来的理论的真理只是在形势的激发下才被生产出来的；它们刚一生产出来就在干预形势的过程中改变了形态；而形势则完全受到它本身提出的政治难题和实现它提出的目标所必需的政治实践的支配。其结果我们可以说，这些理论命题的传统哲学身份发生了一种令人感到陌生的游移不定：仿佛它们受到了那个生产它们的场合之外的场合——政治实践的场合——的损害。
我们将看到这种作用在马基雅维利那里、在理论层面本身所造成的那些反应，因为它们是能被读出来的。我们可以用隐喻性的语言说——但在一种必须说明移置作用的语言里有什么不是隐喻性的呢？——它们之所以被迫“转向”，是因为它们被迫改变了自己的空间。假设有一个纯理论的空间，那么这个空间是跟政治实践的空间判然有别的。如果用非常图式化的、因而需要改进的说法把这个难点概括一下，那么我们可以说，第一个空间，即理论的空间，是无所谓主体的（真理对任何一个主体都是有效的）；而第二个空间却只是凭借它的一个可能的或必要的主体——不管是马基雅维利的新君主，还是葛兰西的现代君主——才有意义。应该把主体这个含糊的说法放在一边，用当事人（agent）的说法来代替它才好。那么我们可以说，这个对政治形势进行分析的空间，就它本身的语境而言，是由各种对立和混合着的力量所构成的；它只有安排或包含了一个位置、一个空位，才会有意义：只有空的才能被填补，只有空的才能为个人或集体提供用武之地，才能让他们占领那里，以便重新结合和形成各种力量，完成历史所指定的政治任务——空，是为了将来。虽然它总是被占据，但我还要说它是空的。我说它是空的，是为了表明理论在这一点上的游移不定：因为这个位置必须被填补。换言之，个人或党派必须有能力变得足够强大，能够在各种力量中起作用，必须强大到能够重新结合已经结合在一起的力量，成为头号的力量以压倒其余的力量。听听笛卡儿怎么说——和阿基米德一样，他只要求一个固定的点，就能挪动地球[29]——我们就可以根据这个点测出理论空间的观念甚至技术性的政治观念被区别开来的全部距离了。这个点必须是固定的。而新君主或现代君主所要的点恰恰不能是一个固定的点。更重要的是，它不能是一个可以在空间中定位的点，因为政治的空间没有点，只在比喻的意义上才是一个空间。充其量，它只有一些位置，人们可以在那里结成各种关系。就算这个位置是一个点，那也不是固定的，而是变动的——更进一步说，它在本质上就是不稳定的，因为它的全部努力都是为了让自己存在：不是像某个个人或派别那样过眼烟云的存在，而是像绝对君主或革命政党那样的历史存在。由此我得出结论，政治实践空间之所以完全不同于理论的空间，是因为一旦它要服从于对形势的分析，即对把政治难题（用列宁的话说）“提上议事日程”的形势的分析，它的形态和配置就由于那个位置的存在而被彻底改造了。那个位置是空的，因为它有待于政治实践的“主体”（当事人）——君主或政党去填补和占据。
《政治与历史：从马基雅维利到马克思（1955-1972年高等师范学校讲义）》
作者: 路易·阿尔都塞 译者：吴子枫
出版社: 西北大学出版社
我们将看到，这种配置可以深刻地影响马基雅维利的话语，并有可能为我们提供一把钥匙，以便认识理论在他的著作里变得陌生的身份，以及所有与此相关的特性。
然而，关于这个不同寻常的空间我们还没有把话说完。实际上，在这个空间里不止有一个空位，而是有两个。在这里我们看到了葛兰西关于《宣言》的说法。
实际上，刚才说过的每一件事情都含糊其辞。我们说到形势、决定形势的力量对比、形势提出的政治难题、必须成为解决难题的力量的君主和政党（我们始终想着马基雅维利的意大利的局势）。我们过于天真地忽视了这样的事实，即我们唤醒的这些论点都记录在一个书面文本中，署名马基雅维利，写于1513年。我们天真地忽视了这样的事实，即马基雅维利谈到的政治实践并不是他自己的，而是别人的。这个别人就是人们带着屡屡落空的希望所呼唤的君主，在十九世纪中叶加富尔（C.Cavour）[30]把一个苍白的人物推上历史舞台之前，他还不会出现。让我们忽略这种历史的延宕；它无关紧要。重要的是我们注意到的每一件事情都发生在一个文本中，而我们提出的问题就在于这个文本和它所调动的政治实践空间之间的关系。换言之，马基雅维利的文本——如果你愿意，不妨说他的书面干预——在它所调动的政治实践空间中占据着什么位置呢？于是我们首次发现，这里不止包含有一个位置，即政治实践“主体”的位置，还有第二个位置：在政治上调动并策划着这种政治实践的文本本身的位置。
我们可以看到，这个问题关系到双重的位置或空间，围绕着两个方面。如果马基雅维利的文本要在政治上起作用，也就是说，如果它要以自己的方式成为它所调动的政治实践的当事人，那么，它就必须写在这个政治实践空间内的某个地方。
让我把这个问题仔细地说清楚：这里有一个文本分析了十六世纪初的意大利形势。这种形势把意大利民族统一的难题作为明摆着的历史任务提了出来；它还把君主和他的政治实践确认为实现这个主要目标的手段。我已经指出，这种提出难题的方式、这种政治难题性的根本结果，必然是彻底地改造了在其中起作用的理论本身的配置和经典形态。就算这样。但现在我要再提出一个补充性的问题：如果说书面文本激活和调动了这种政治难题性和这种新配置，那么它又是怎样在它所展开的政治实践难题性的空间中调动它自己的呢？
首先的诱惑恰恰是把文本看成在任何空间之外存在的东西。这就是Aufklärung[启蒙]的论点：像光一样，真理不需要位置；它发生，并通过“真”的功效起作用，其本质就是通过启蒙[照亮]起作用。当马基雅维利宣告他踏上了一条“还没人走过的道路”的时候，这可能是他受到的诱惑；但这条路又绝不会偏离到关于“真理”功效的理论中去。马基雅维利知道，除了实际的东西，也就是说，除了由实际后果所产生、在这些后果之外并不存在的东西，没有真理，或者说没有什么东西是真实的；“真”的有效性总是和人们的活动分不开的；从政治上说，这种有效性只存在于力量的抗衡和党派的斗争之中。[31]
因此，我们必须把“事物在实际上的真相”这个准则运用于这篇宣言，必须认识到它只是一个文本。但它又是一个与众不同的文本：这个文本属于意识形态和政治文献的世界，它在这个世界里有着自己的倾向和立场。不如说，它是对所宣布的政治解决办法的激情洋溢的呼吁书。这足以使话语的标准配置，乃至这些话语的构成，得到彻底的改造。“宣言”需要用新的文体形式来写作。这说明了葛兰西为什么要称赞《君主论》的格局和风格。为了对新君主发出呼吁，它运用了新的格局——仅仅八十页——和新的风格：清晰、简洁、刚健而激情洋溢。
为什么激情洋溢？因为马基雅维利在对他提出了解决办法的那个政治难题的理论－政治配置进行组织的过程中，总是不断地选择倾向，他总是根据力量之间的冲突去思考形势，所以，他必须在作品中公开宣称自己的党性，并动用一切可以为他的事业争取同党的修辞和煽情手段来这么做。仅从这第一层意义上讲，他的文本就是一篇宣言。他竭尽了一个作者的全力为他所拥护的事业服务。他毫不含糊地代表他所支持的政治党派投身意识形态的战斗。换言之，马基雅维利用他的文本阐发了一套为拯救意大利而提供君主支配的手段的理论，同时，他反过来也把自己的文本当作那些手段之一，把它当作一种手段，为他所宣告和投身的那场斗争服务。为了用他的文本宣告新君主的到来，他以一种与他所宣告的消息相称的方式、以一种新颖的手法写作。他的写作是新的，是一种政治的行为。
然而主要的东西还没有讲呢。最重要的不是去注意文献或意识形态的位置必然不同于政治的位置，而是要通过对两者的比较有所发现。正是在这里，葛兰西关于《君主论》是一篇革命乌托邦宣言之类的说法将显得意味深长。
因为，如果我们考虑到刚才所说的事情的逻辑，那么我们好像就应该得出这样的结论，即文本在文献（或意识形态）中的位置无非代表了把政治实践的位置转移、转变成另一个要素，即意识形态。说得更直接点，马基雅维利好像就应该通过意识形态，从那个能够使历史形势革命化的人物即君主的观点出发，来写作他的文本。然而我们惊讶地看到这个结论被马基雅维利本人否定了。让我们听听他在《君主论》的“献词”里是怎么说的：
我想，一个身居卑位的人，敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看作僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样。同理，深深地认识人民的性质的人应该是统治者，而深深地认识统治者的性质的人应属于人民。[32]
马基雅维利再好不过地表述了他的文本所描绘的政治实践的空间，再深入不过地认识到了需要在那里确定一个能够让这个文本插足的空间。马基雅维利的文本勾画了一个拓扑学空间，并指定了一个位置——τοποζ，它只有在这里占据这个位置，才能在这里发挥能动的作用，才能构成一种政治的行为或要素，参与对这个空间的实践的改造。
现在最值得注意的是，马基雅维利给他的文本所确定的位置，他的观点的位置，不是君主而是人民——尽管君主被规定为决定性的政治实践的“主体”。悖论在于，在给洛伦佐·德·梅迪奇这位统治者的献词里，在这本准备谈论君主的书的开头，马基雅维利毫不犹豫地宣称“……深深地认识统治者的性质的人应属于人民”，——因而不是统治者。这不仅意味着统治者没有能力认识自己，而且意味着不从人民的观点出发就不可能有关于统治者的知识。（尽管我们不能肯定不从统治者的观点出发就不可能有关于人民的知识这个相关的主张，是不是可以被看成聪明的托词。因为马基雅维利既没有说要讨论人民，也没有写一本叫做《人民论》的宣言。）但我们还必须进一步看到，马基雅维利不是说必须属于人民才能认识君主本身的性质，而是说才能认识君主们的性质。这意味着有不同的君主，因而需要从人民的观点出发在他们中间做出选择。
马基雅维利再坚决不过地宣称了他的党性，断言了他的阶级立场。他一开始就强调自己“身居卑位”、属于人民，绝不是偶然的。阶级身份（毛所说的“阶级的存在”）不够，他还进一步宣告了他的阶级立场、他的阶级观点。离开了这个阶级立场，你就无法理解他的事业和他的作品。要像他那样谈论君主，你就要属于人民，与人民的阶级立场保持一致。这就是葛兰西说的：在他的宣言里，马基雅维利“自己成了人民”。
这带来了两个结果。第一，它使我们能够理解他关于君主和国家的整套话语的意义。马基雅维利所想的根本就不是统治者，这个谈论一人主权的理论家恰恰是一切暴政的最根本的敌人。这个谈论国家的理论家并不像黑格尔所认为的那样是谈论国家本身的理论家，而是谈论民族国家，或像葛兰西所说的，谈论用人民国家的手段实现民族统一的理论家。第二个结果是，在绝望中向君主进言的马基雅维利是从人民的观点出发来这样做的。他进言的对象，在君主的幌子下，其实是人民。这个宣言看上去把一个未来的个人，一个不存在的个人当成它唯一的对话者，其实是在向大多数的普通民众进言。宣言不是写给单个人的，尤其不会写给不存在的个人：它总是在向群众进言，以便把他们组织成革命的力量。[33]
但马基雅维利没有写过能和《共产党宣言》相提并论的文本，也是一个不容否认的事实。
《共产党宣言》同样是一个书面文本，在经济、政治和意识形态阶级斗争的空间中对社会各阶级加以安排；这个文本把由形势以社会和政治方式提出的社会革命的难题在理论上提了出来，并确定了为解决这个难题——也就是说实现革命——而必需构成的力量的位置。这个位置就是无产阶级；这个力量就是无产阶级政党。
当然，《共产党宣言》也是一个书面文本。以这种方式，它在当时的意识形态文献中占据了一个位置，我们在那一节中可以看到，马克思和恩格斯清点了现有的社会主义文献，这样才能够断然地跟它们划清界限。[34]这个书面文本就这样把自己定位于政治意识形态，在《宣言》本身所展开的政治拓扑学空间中占据着一个特定的位置，并在《宣言》本身的理论配置、格局和文体形式方面带有这一点所产生的全部结果。
所以，存在着两个位置之间的区分：一方面是政治意识形态的位置，《宣言》有意识地置身于这个位置，通过对这个位置的书面干预产生了某种后果；另一方面是无产阶级在经济上和政治上的阶级斗争及其后果的位置。宣言不是传单；宣言或传单也不是罢工、示威或暴动。然而，即便这些位置需要区分，但它们在《共产党宣言》里并无不同。实际上，《宣言》把自身定位在无产阶级的立场上，只是为了召唤这个无产阶级和其他被剥削阶级组成无产阶级的政党。指导《宣言》写作的阶级观点，从意识形态上说是无产阶级的观点。阶级观点和阶级政党属于同一个阶级：无产阶级。
《君主论》就不是这样。可以肯定，马基雅维利采用了人民的观点。但是，尽管担负着意大利民族统一使命的君主必须成为人民君主，他本身却并不就是人民。同样，人民也没有被召唤成为君主。于是，在政治观点的位置和政治力量与实践的位置之间、在人民这个政治观点的“主体”和君主这个政治实践的“主体”之间，产生了一个不可化约的二重性。这种二重性，这种不可化约性既影响着君主也影响着人民。由于对君主唯一的定义就是他必须履行的功能，也就是他必须填补的历史真空，所以他就是一个纯粹偶然的可能性－不可能性。[35]没有阶级身份使他更容易承担他的历史任务；也没有社会纽带把他和自己必须统一为一个民族的人民相连结。一切都取决于他的能力——也就是说，取决于他成功的主观条件。而人民呢，尽管他们希望这个不可能的君主把他们改造成一个民族，尽管马基雅维利正是从他们的视角出发定义了君主的政治，然而却没有什么能够保证甚至推动他们把自己构成为人民，把自己改造成为人民，或进而成为一种政治力量。当然，我们可以看到，马基雅维利注意在不劳而获、压迫他人的封建阶级和普通人民之间做出区分，而后者有的种地、纺织或打铁，也有的经商和投机。但是，这些劳动和经商的人们是分裂的；而且没有迹象表明马基雅维利为克服这种分裂做出了任何尝试。历史应该由从人民观点出发的君主来创造；但人民还不是历史的“主体”。
上述区别证实了葛兰西的说法。《君主论》作为宣言，既是革命的，也是乌托邦的。马基雅维利明确了解“提上议事日程”的革命任务——创制民族国家，并从人民的观点出发提出了这个难题，在这个意义上，它是革命的。但在另外两层意义上，它又是乌托邦的：首先，马基雅维利相信“局势是革命的”，意大利已经准备好成为一个民族的人民国家。（我用列宁的提法来概括这点区别：革命或历史任务，即使在没有具体的革命局势的情况下，也能被提上议事日程。）其次，由于各式各样有待详查的原因，马基雅维利把代表第三方即人民的利益实现民族统一的使命托付给别人，托付给了未知的，而他自认为能够在几个相继出现的人物身上辨认出来的个人，一种不可事先确定的个人。因此，位置和“主体”方面的二重性导致了乌托邦的可能性，并将民族统一的实现托付给了一个神话式的个人：君主。即便葛兰西说马基雅维利自己成了人民，对人民、对“那些不明白的人”说话；即便他说“看来”《君主论》的“整个‘逻辑论证’过程不过是人民方面的自我反思——在人民意识中做出的内在推理”，但这种反思仍然是乌托邦的。因为，就算它有助于改变人民的政治意识，也无非是把这种单纯的意识作为意识，跟一个可能的、值得期望的事件——君主的到来——联系起来。它并不是为了把这种意识改造成为能够造成这一事件，或参与造成这一事件的政治力量。
众所周知，《共产党宣言》和第一国际显然说着完全不同的语言。工人的解放只有靠工人们自己去实现。全世界无产者，联合起来。不靠神仙皇帝……
把这个为进一步讨论而兜的圈子概括一下，我可以说，马基雅维利的文本之所以既具有吸引力同时又难以捉摸，它之所以以这样的力量和存在向我们“说话”，而在哲学上理解它和在理论上解释它又之所以如此困难，全是由两个原因造成的。
这个文本不同寻常的特性首先在于这样的事实：尽管它充满了理论，却又不同于其它的理论文本，在它那里，传统的理论空间（“传统的”,是指关于这类文本应该是什么样子的意识形态表述）由于某种安排和配置而被扭曲、改变了，变得面目全非。这种安排和配置不仅和政治有关，不仅和历史形势及其任务有关，而且首先是和政治实践及其所包含的阶级观点有关。这种关系深刻地影响了理论的经典形态，打乱了它的配置，以一种特有的形式对它进行了分解和重构，以至于我们再也不能用传统的哲学范畴来理解它了。
其次，这个文本不同寻常的特性在于这样的事实：在马基雅维利那里，阶级观点和政治实践的位置是脱节的：这个裂隙敞开了乌托邦的真空，从而过度决定着上述后果。我们会有机会考察实际的证据。
但在进入细节之前，我想举出一个意味深长的例子，来说明马基雅维利文本不同寻常的特性造成了怎样令人窘迫的后果。这就是卢梭的例子。他能够以自己的方式，概括马基雅维利的文本向读者提出的整个难题。
众所周知，《君主论》一发表，就由于种种原因，招致了被马克思戏称为“职业空想家”的那些僧侣和道德家们最激烈的谴责。这些原因也给马基雅维利带来了一种稀有的历史特权，那就是变成一个形容词：马基雅维利的。这个形容词表明了不赞同（不赞同马基雅维利的著作或思想，在人们通常说“康德派”的那种用法上说“马基雅维利派的[machiavélien]”）；或表明了一种品性（在人们通常说“柏拉图式”或“笛卡儿式”的用法上说“马基雅维利式的[machiavélique]”）——而且是一种“贬义的”品性。原因是马基雅维利让宗教成了政治的工具，让道德服从于政治实践，并且极端地捍卫君主的权利，包括在某些情况下动用残酷手段、阴谋诡计和背信弃义之类的权利。[36]耶稣会士出名的一点就是宣称《君主论》是“用魔鬼的手”书写的，其作者是“魔鬼思想的巨匠”。可这些反应是不重要的。[37]更有意义的是与马基雅维利的实际对象——政治、与他在政治斗争中的党性有关的那些反应。《君主论》有时赢得政治家的赞扬（如黎塞留（Richelieu）和拿破仑，虽然后者也说过马基雅维利在讨论战争时就像个色盲）；有时激起人们的痛斥，例如胡格诺派教徒（他们的教友在圣巴托罗缪之夜惨遭屠杀），还有普鲁士的腓特烈二世，《反马基雅维利》的作者，他的这本书很快就被怀疑是用来替真正的实践打掩护的东西：他只是想通过否定这样的实践，在世人面前把自己开脱出来罢了。
即便如此，整个这场围绕马基雅维利的争吵——他的政治选择和相应的谴责，直接以一种悖论的方式，把他的全部著作的政治意义这个问题揭示了出来。而这并不是偶然的 。
这个问题不得不这样来提出：既然《君主论》是一个书面文本；既然它不是献给每个统治者，而是献给那个（独一无二的）君主的；既然它提出了君主（任何统治者）必须做什么，必须怎样为人处世，怎样行动，从而奠定和发展他的国家，以至于动用一切手段而不必顾忌它们是否合乎个人道德和普遍的宗教——那么这部著作到底是为谁服务的呢？首先在人们脑子里出现的念头是，这本《君主论》服务于君主，乃至任何君主。但是，如果我们说这部著作服务于君主或任何君主的话，那么我们立即会碰上一个事实，即它是一部出版了的、因而也是公开的作品，它把一个人的事务告诉了一切人；因而，恰恰在它用一套方法武装了君主的时候，又把这些方法公开出来，从而解除了他的武装。更确切地说，在《君主论》和《论李维》里，马基雅维利提供了要让主张得到实施就得遵守的那些规则，而它们首先依赖于伪装的艺术。如果说统治的全部艺术就是靠装点门面、设计假象来保证主张得到实施的话，那么，把这种游戏、这种欺骗和伪装的规则，把这个骗术的步骤和过程公开出来，显然就包含了奇怪的矛盾。这离我们认为马基雅维利的文本本身就是一个假象只有一步之遥了。实际上，马基雅维利自诩要指导统治者。但如果他只是宣称在陈述事实、在总结他们的实际经验的话，那么他又能把什么统治者还不知道的事情教给他们呢？统治者总是靠自己解决问题的，他们不需要马基雅维利。甚至他们只会感到这个入侵者给他们找了很大的麻烦，因为他坦白了他们的可耻行径，把他们隐秘的实践公开了出来。于是，在我们考察这个不同寻常的文本时，就会产生这样的怀疑：这一介平民公然要在伪装的艺术和统治众人的诡计方面指导统治者，他实际上是在用另一种狡猾的手法统治统治者，这种手法，就像帕斯卡尔对待疯狂的手法那样，让它具有了世上最无害的表现。[38]
《君主论》的真相于是原原本本地暴露了出来：大计谋，无计谋的计谋；大伪装，无伪装的伪装——这个“实际上的真相”是个敞开了好让统治者主动就范的大圈套。政治上的“真相”就是政治诡计。可另一方面，如果说马基雅维利通过把能够服务于统治者的真相告诉统治者，完成了这桩蒙骗统治者的惊人壮举的话，那么这个诡计中的诡计、假象中的假象到底是为谁服务的呢？它只是服务于这个身居卑位的人的敏锐的意识吗？而他也只是想把那些他一直以来不得不为之服务的人们写出来，得到一个自得其乐地对他们进行报复的机会吗？
这里便是卢梭的回答：“他自称是给国王讲课，其实他是在给人民讲大课。他的《君主论》乃是共和党人的教科书。”卢梭又在注释里补充说：“在举国压迫之下”，马基雅维利不得不“把自己对自由的热爱伪装起来”；他抱着一个“秘密意图”，人们只要比较一下（貌似君主主义的）《君主论》和（实则共和主义的）《论李维》就会发现这一点。卢梭的结论是：“研究这位深刻的政治思想家的读者们至今都是一些浅薄的或腐化的人。”[39]
《君主论》是怎样服务于人民的呢？《百科全书》的“马基雅维利主义”辞条（无疑是狄德罗的手笔）给出了一个回答：
当马基雅维利写他的《君主论》时，他仿佛是在对他的同胞们说：仔细读读这本书吧。要是你们接受了一个主人的话，他必定是我为你们描述的那个样子。你们把自己丢给了这里的凶残的野兽。所以这就是看错了他的意图的同代人往往要犯的错误：错把讽刺当成了赞辞。
这是个明显错误的解释。它的直接原因是不同时代或历史形势的间隔和重叠，及其在阅读和评价文本时使角色发生的移置和重新分配。但这种间隔和重叠并不能解释一切。为什么偏偏对马基雅维利产生这样的激情呢？为什么这个极端“深刻”的政治家，除了“腐化的”读者，就只会拥有一些浅薄的读者呢？为什么会把讽刺错当成赞辞呢？即便他的读者是浅薄的，也会被马基雅维利深深地吸引，以至于他的文本有了一个显著的特性，那就是即便他的读者全是浅薄的，他们也会为阐释它而发生激烈的分歧，从而使他成了永远的在场，成了一个完全独特的在场——这又是为什么呢？
如果不考虑马基雅维利对理论和政治空间的特殊安排，这个问题就得不到回答。实际上，马基雅维利文本本身的安排使人不可能不以这样那样的方式，有意或无意向它提出这样的问题：这个文本为谁而写呢？它是从什么观点来构思的呢？马基雅维利这篇革命乌托邦宣言的配置本身，由于在它的表现、论证和理论反思形式中起支配作用的君主和人民这两个交替“位置”的存在，沉默地给我们强加了这个问题。
只谈君主，而没有认识到对他的思考是从人民的观点出发的，就会陷入“马基雅维利主义”：暴政和恶行之道。但是，作为人民实际在场的后果，这也会由于同样的原因陷入假象中的假象的矛盾：这本《君主论》给君主帮了倒忙，这位受话者和对他说的话一起消失了。只谈人民，就像所谓“民主派”的阐释那样，虽然揭开了君主的面具，但却陷入了另一个矛盾：在斥责君主的同时，又要呼唤他去完成意大利的统一大业——这又是君主实际在场的后果。
因此我可以得出结论，这些交替出现的后果不仅仅是从外在于文本的观点出发苦心阐释的产物，而是内在于文本的双重观点在外来阐释中的反映。这种双重观点的功能既不是一系列的理论陈述，也不是对解决办法的阐述，而是提出政治难题，是疑问，是政治难题的发源地，在关于政治实践条件的观念上造成了主角的分裂。
如果所有这些说法并非无稽之谈，我们就可以看出马基雅维利为什么具有吸引力，同时又难以捉摸。恰恰因为他具有吸引力，他才无法被传统哲学思想所掌握。他具有吸引力是因为他的文本在实践上、在政治上把我们牵扯进去了——实际上任何写作都可以这么做。他从一个位置上呼唤我们，号召我们作为潜在的政治实践的潜在“主体”（当事人）去占据这个位置。这种诱惑和传唤（interpellation）[40]的作用是由于打乱了传统理论文本所造成的，是由于政治难题突然呈现为一个难题，而其中的政治实践也突然呈现为一种实践所造成的，也是由于政治实践在他的文本中以及他的文本在政治实践中的双重反映所造成的。葛兰西是最先看出这一点的人。绝非偶然的是，葛兰西能够抓住马基雅维利的难以捉摸之处来理解他，并且在一个文本里讨论了他——对这个文本，梅洛－庞蒂可能同样会问“人们如何理解他呢？”。事实上，葛兰西也是难以捉摸的，那原因和马基雅维利让我们难以捉摸的原因是一样的。
（文章未完待续，可见明日推送内容）
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注释：
[1]阿尔都塞于1962年第一次在高师开设关于马基雅维利的课程，现有部分草稿保存在档案里。大约在1971－72年间，他在这些草稿的基础上写了一篇全新的文本，并在72年开设了第二次课程。1975－76年左右，作者又开始在71－72年原稿的复本上进行手写修改和补充。重要的是，有大量修改和补充是在阿尔都塞最后的那段时期（1986年前后）所做，它们几乎都和作者晚年提出的“偶然唯物主义”理论有关。作者给这个复本亲自加上了《马基雅维利和我们》（Machiavel et nous）的标题），并有过用西班牙文出版的计划（未果）。直到他去世后，手稿才经弗朗索瓦·马泰朗（François Matheron）编辑整理，被收入《哲学与政治文集》第2卷（Stock/IMEC出版社，1995）发表。马泰朗将经过修改和补充的复本与原稿完全合并，只对那些可以确定的“晚期手写修改”和“晚期手写补充”加以注明。我们的中译本以“原编者注”的形式保留了这方面的所有注释；而其它关于资料背景的注释则大多予以保留，个别的以“编者注”形式改由相关的中文本情况来说明。
值得注意的是，对马基雅维利的思考在阿尔都塞晚年占有重大份额，本文并不是这一思考的全部体现。1977年，阿尔都塞就在法国政治科学学会做过一个题为《马基雅维利的孤独》的讲演。1985年，他在自传《来日方长》里对马基雅维利专辟一章加以论述（在他去世后被并入《独特的唯物主义传统》一文）。1986年，他又写了《哲学家马基雅维利》的手稿，关于这些文本的出版情况，读者可以参看本书附录部分的“生平与著作年表”。在这些文本里，以及在另一篇晚年作品《关于相遇的唯物主义的潜流》（1982）里，阿尔都塞日益明确而集中地提出马基雅维利属于“一个在哲学史上几乎完全不被认可的唯物主义传统”，并曾打算在“真正的唯物主义传统”的写作计划里更全面地阐述这个主题。而这一点只是在本文的最后一段（写于1986年）做了暗示和预告。〖编者注〗
[2]前言有两个不同版本。第一个的开头很像阿尔都塞的《孟德斯鸠：政治与历史》（“我不指望说出有关孟德斯鸠的什么新东西”）：“我不指望说出有关马基雅维利的什么新东西，尤其是在克洛德·勒福尔用法语为他写出了极精辟的论文之后。”〖原编者注〗
[3] 克洛德·勒福尔：《著作生涯：马基雅维利》（Le Travail de ľoeuvre:Machiavel）, 伽利玛出版社，巴黎，1972。〖原编者注〗
[4]《论提图斯－李维的前十书》（Discours sur la première decade de Tite-Livy）以下简称《论李维》。在下面的注释中，我们用以下中译本和英译本的页码替换了阿尔都塞所使用的七星版《全集》中《君主论》和《论李维》的页码，并加方括号，以便读者参考：《君主论》，潘汉典译，北京，商务印书馆，1985。Discourses on Livy， Julia Conaway Bondanella 和Peter Bondanella译，牛津大学出版社，1965。为了统一译名，我们对《君主论》的译文略有改动，恕不一一注明。〖编者注〗
[5]弗朗切斯科·德·桑克第斯《意大利文学史》（费尔特里内利，米兰，1956），第106页。在1962年7月25日写给埃莱娜·李特曼的信里，阿尔都塞说他“刚买了”这本书。〖原编者注〗
[6]弗洛伊德在1919年的《关于“令人害怕的”》里，对unheimlich（令人害怕的）这个德文词及其反义词heimlich、heimisch（私密的、熟悉的）加以细致考证，发现“heimlich一词的内涵包含一个向着含糊的矛盾意义发展，最后与其反义词unheimlich重合的过程”，并得出结论：“令人害怕的不是别的，正是隐蔽着的熟悉的东西”，即“陌生的熟悉”。这篇文章收入《弗洛伊德标准版全集》第17卷，中译文可见《弗洛伊德论创造力与无意识》（北京，中国展望出版社，1986）。〖编者注〗
[7] “人和野兽之乡”，见《君主论》，第83页：“统治者必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。”〖编者注〗
[8]《评马基雅维利》，见莫里斯·梅洛－庞蒂《符号》。〖原注〗
中译文见《哲学赞辞》，杨大春译（北京，商务印书馆，2000年）〖编者注〗。
[9]即第1章第2节（及注释）。见《政治论》，冯炳昆译，北京，商务印书馆，1999年。〖编者注〗
[10]《马基雅维利问题》，见克罗齐《黑格尔研究与哲学解释》（巴里，1952年），第176页。〖原编者注〗
[11]《论李维》，手稿序言，[第15页]。〖原注〗
[12]《君主论》，“献词”，[第1页]。〖原注〗
[13]《君主论》，第15章，[第73页]。〖原注〗
[14] “在亚里士多德就僭主垮台所提出的主要原因中，有一点就是因为他们奸淫掳掠、夺人妻室，在女人这方面损害了别人”：《论李维》，第3卷，第26章，[第73页]。〖原编者注〗
[15]见《伦理学》，贺麟译（北京，商务印书馆，1983），第82页。〖编者注〗
[16]黑格尔《德国法制》，见《黑格尔政治著作选》，薛华译（北京，商务印书馆，1981），第91－95页。〖编者注〗
[17] 字面意思是“国家人”。〖编者注〗
[18]参见葛兰西《狱中札记》，曹雷雨等译（北京，中国社会科学出版社，2000），第88－107页。也可以参见葆煦译本（人民出版社，1983）的相应部分，我们的有关译文同时参考了这两个译本。〖编者注〗
[19]《君主论》，第3章，[第7－8页]。〖原注〗
[20]当马基雅维利的两个核心概念“能力”和“幸运”在阿尔都塞文本中以意大利文“virtù”和“fortuna”出现时，中译本均用楷体字示意。〖编者注〗
[21]这里和下面的引文均见孟德斯鸠《论法的精神》，张雁深译（北京，商务印书馆，1961年），第37页。〖编者注〗
[22]从这里到《马基雅维利和我们》的结尾，路易·阿尔都塞在本身修改过的教案原稿的基础上进行了加工，对文本做了大量手写的补充和修改。这些被指出的修订简注为“晚期手写修改”或“晚期手写补充”。然而在这些修订中，有些笔迹和内容使我们几乎能够肯定它们的时间是1986年。如果是这种情况，我们将做出说明，不用说，其他修改也可能就是从这一时期开始的。在这个脱节的地方，我们不得不把作者删掉的一段话重新加上，并用方括号来表示。〖原编者注〗
[23]“情况”、“因而是根据”、“独特的”这些词是晚期手写补充。〖原编者注〗
[24]“偶然、独特情况”是晚期手写补充。〖原编者注〗
[25]“形势的具体情况”是晚期手写补充。〖原编者注〗
[26]“的具体情况”是晚期手写补充。〖原编者注〗
[27]“实际上，就是由它们偶然的未来”是晚期手写补充。〖原编者注〗
[28] “不平衡发展”是晚期手写补充；“差异”是晚期手写修改，以取代“矛盾”。〖原编者注〗
[29]见笛卡儿《第一哲学沉思录》，庞景仁译（北京，商务印书馆， 1986），第22页。〖编者注〗
[30]卡米洛·迪·加富尔伯爵，意大利首相；“一个苍白的人物”指国王维克多·埃马努埃尔二世。〖编者注〗
[31]借用一个著名的说法——但误解它是危险的——如果“真理是革命性的”，那也只能在列宁所定义的真理的意义上来理解：“真理总是具体的”，是通过具体的力量来实现的，是实际的；因为它是实际的，所以也是有效的。所以，“真理（vérité）”是意识形态的说法，我们应该像斯宾诺莎那样谈论“真（vrai）”。〖原注〗
最后一句是阿尔都塞对这条注释的手写补充，而这条注释本身就是手写的。〖原编者注〗
特别注意“实际的真理”这个说法，它就是马基雅维利所说“实际上的真相”（verità effettuale）。〖编者注〗
[32]《君主论》，“献词”，[第2页]。〖原注〗
[33]见《狱中札记》[前引中译本第89-90页，下同]：“我们可以把马基雅维利的《君主论》当作索勒尔所谓神话的历史范例加以研究，即把它作为政治意识形态的范例加以研究，它的表达方式既不是冷冰冰的乌托邦，也不是卖弄学识的空论，而是通过创造具体的幻想，影响四分五裂的人民，唤起并组织人民的集体意志。《君主论》的乌托邦特征在于君主并非真实的历史存在；他不是直接客观地出现在意大利人民面前，而是一种纯粹的理论抽象，一个领袖和理想统帅的象征。但是随着强烈戏剧效果的推进，贯穿全书的神话和激情的要素在结论中、在对一位“现实存在的”君主的祈求中，被集中起来，得到了生动的体现。纵观全书，马基雅维利讨论了领导人民建立新国家的君主应该是怎样的；他的论证逻辑严密，具有科学的公正性。到了结论中，马基雅维利与人民融为一体，自己成了人民；但不是“一般的”人民，而是他马基雅维利通过前面的论证说服了的人民，他成了他们的意识和喉舌，并且他也感到了这一点，他感到了自己与他们的认同。由此看来，整个“逻辑”论证过程不过是人民方面的自我反思——在人民意识中做出的内在推理，归结为情不自禁的呼号。这激情来自对自身的讨论，现在又再次变成了“激动”、狂热和对行动的热望。正因为如此，《君主论》的尾声就不是外在的、画蛇添足的、修辞性的东西；必须把它理解为这部作品的必然要素，甚至必须把它理解为体现了整部作品的本色并使之具有‘政治宣言’性质的要素。”〖原注〗
[34] 参看《共产党宣言》第三节，“社会主义和共产主义的文献”。这一节从“反动的社会主义”（“封建的社会主义”、“小资产阶级的社会主义”和“德国的或‘真正的’社会主义”）开始，讲到“保守的或资产阶级的社会主义”，最后是“批判的空想的社会主义和共产主义”。第四节则讨论了“共产党人对各种反对党派的态度”。〖原注〗
[35]“偶然”是晚期手写补充。〖原编者注〗
[36]见《百科全书》的“马基雅维利主义”辞条：“以往很少有什么作品能像这本《君主论》那样引起震动，原因就在于：它教导统治者当自身利益需要的时候，对宗教、公正的尺度、契约的神圣性，以及一切神圣事物横加践踏。它的第十五章和第二十五章应该加上这样的标题：‘论在什么情况下君主应该成为恶棍’。”〖原注〗
[37]在打字稿边上有这样一段手迹：“只有作为对另一些人的反击（反击那些不顾马基雅维利魔鬼的一面而赞赏他的人），这些反应才是重要的；在马基雅维利背后，总是潜伏着一场把他作为象征的/想象的焦点的战斗。”〖原编者注〗
[38]见帕斯卡尔《思想录》，何兆武译（北京，商务印书馆，1985），第152－153页：“我们就只会想象柏拉图和亚里士多德总是穿着学究式的大袍子。他们是诚恳的人，并且也像别人一样要和自己的朋友们在一起欢笑。当他们写出他们的《法律篇》和《政治学》作为消遣的时候，他们是在娱乐之中写出来的；这是他们一生之中最不哲学、最不严肃的那一部分；最哲学的部分则只是单纯地、恬静地生活。假如他们写过政治，那也好像是在给疯人院订章程；并且假如他们装作仿佛在谈论一桩大事的样子，那也是因为他们知道听他们讲话的那些疯人都自以为是国王或者皇帝。他们钻研他们的原则，是为了把这些人的疯狂尽可能缓冲到最无害的地步。”〖编者注〗
[39]卢梭《社会契约论》，何兆武译（北京，商务印书馆，1980），第95页。译文有改动。〖编者注〗
[40]关于“传唤”这个说法，参见《意识形态和意识形态国家机器》一文。〖编者注〗
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